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游名山，泛沧海，叹曰：“我卒当以乐死！”
（《晋书·王羲之传》）
戴安道既厉操东山，而其兄欲建式遏之功。
谢太傅曰：“卿兄弟志业，何其太殊？”
戴曰：“下官不堪其忧，家弟不改其乐。”
（《世说新语·栖逸》）
王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。
或问：“暂住何烦尔？”
王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”
（《世说新语·任诞》）
这种风气扩散，致使身陷功利之中的达官贵人也以“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”
自许。
《梁书·何敬容传》说：“自晋宋以来，宰相皆以文义自逸……独勤庶物，为世所嗤。”
后代的皇帝们也认为：“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。
虽坐三槐，不妨家有三径；接王侯不妨门垂五柳……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。
若此众君子，可谓得之矣。”
（《全梁文》卷十七梁文帝《全德志论》）尽管从社会政治观点看，这是一种粉饰之词，但是，从文化学角度看，则说明“适意会心”
的人生观已渗入社会意识，为“名教”
“礼法”
所承认、所肯定，成了我们民族文化—心理结构的一部分。
而这，便是魏晋风度在文化—心理上的主要成果。
从总体看，无论魏晋玄学和魏晋风度，都与庄学有密切联系并突出地强调了人的个性和情感以及对世界有情的、感性的把握。
它所谓“超脱”
是不虚无化人生和世界的。
尽管从社会政治角度看，这是魏晋人士在社会和自然生命短促的夹击下产生的“苟活”
的生活方式，并不能避免纷纷被送上断头台的命运（如何晏等）；从思辨哲学看，它也不够彻底，有调和折中的意味。
但是，从精神现象角度看，它不仅高扬并深化了庄学的“天人合一”
观念，而且以“体用不二”
为哲学根据，突出了超然心态和审美在人生中的作用。
这对佛学的庄玄化以及禅学的形成都起了十分重要的影响。
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佛学能在中国传播，固然有一定的社会原因，但能在一般民众中产生影响，主要还是因为它以极端的形式（在当时也是新奇的形式）表示了对人类终极问题——人生问题的关切。
无论人们最初误以为它是一种具有神通、用来祭祀的方术，还是一种有助于养生的禁欲主义或“不杀生”
的太平主义，都从反面说明了处在苦难中的人们需要一个为他们祈福禳灾、改善人生的学说。
其中，佛教俗谛上所谓善恶因果报应、五道轮回等说法，对日益关心个人命运问题、急切希望得到解答的人们还是起了缓解作用。
如前所述，在苦难的时代，如果延长自然和社会生命的幻想均已破灭，相信宿命论又可能导致否定社会道德、肆情纵欲、善恶不分的结果，那么轮回报应之说就有如一副镇静剂和一台制动器，使人们从更长远的观点来考虑现实生命问题。
据说，在汉明帝迎佛来汉时，人们对佛教的普遍看法是：“以为人死精神不灭，随复受形。
生时所行善恶，皆有报应。
故所贵行善修道，以炼精神而已，以至无为，而得为佛也。”
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