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耶和华在《以赛亚书》里把“穷人”
视若宠儿，一心让陌生人受到欢迎，让饥民吃饱肚子。
他在同一本书里还讨厌燔祭和集会，却要求信奉者“寻求公平，解放受欺压者，给孤儿伸冤，为寡妇辩屈”
。
圣保罗在《哥林多书》中也强调：“世上的神，选择了最软弱的，叫那强壮的羞愧。”
这种视天下受苦人为自家骨肉的情怀，以及相应的慈善制度，既是一种伦理，差不多也是一种政纲。
这与儒家常有的圣王一体，与亚里士多德将伦理与政治混为一谈，都甚为接近；与后来某些宗教更醉心于永恒（道教）、智慧（佛教）、成功（福音派）等等，则形成了侧重点的差别。
在这一方面，中国古代也不乏西哲的同道。
《尚书》称天视自我民视，天听自我民听”
。
《管子》称王者以民为天”
。
《左传》称广夫民，神之主也”
。
而《孟子》的“民贵君轻”
说也明显含有关切民众的天道观。
稍有区别的是，中国先贤们不语“怪力乱神”
，不大习惯人格化、传奇化、神话化的赎救故事，因此最终没有走向神学。
虽然也有“不愧屋漏”
或“举头神明”
（见《诗经》等）之类玄语，但对人们头顶上的天意、天命、天道一直语焉不详，或搁置不论。
在这里，如果说西方的“天赋人权”
具有神学背景，是宗教化的；中国的“奉民若天”
则是玄学话语，具有半宗教、软宗教的品格。
但不管怎么样，它们都有一个共同点，即置最广大人民群众的利益于道德核心，其“上帝”
也好，“天道”
也好，与“人民”
均为一体两面，不过是道德的神学符号或玄学符号，是精神工程的形象标识，一种方便于流传和教化的代指。
想想看，在没有现代科学和教育普及的时代，他们的大众传播事业又能有什么招？
四
“上帝死了”
，是尼采在十九世纪的判断。
但上帝这一符号所聚含的人民情怀，在神学动摇之后并未立即断流，而是进入一种隐形的延续。
如果人们注意到早期空想社会主义者多出自僧侣群体，然后从卢梭的“公民宗教”
中体会出宗教的世俗化转向，再从马克思的“共产主义”
构想中听到“天国”
的意味，从“无产阶级”
礼赞中读到“弥赛亚”
“特选子民”
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